“皇帝的两个人格”：以中国皇帝与皇权的互动为展开视角

作者简介：邓燊，中国政法大学2018级本科生。

原创文章，已得到独家授权，转载请添加公共微信“qmfmggwx2”进行接洽，取得许可后方可转载。对未经许可转载导致的侵权，本编辑部保留追究的权利。

[摘要] 自“皇帝”称号被使用以来，其具有三层含义。借鉴西方中世纪政治中的“国王二体”理论，可以认为中国皇帝具有抽象和自然意义上的双重人格，前者由历史传统、神魅权威和政治仪式所铸就，承载着皇权，是国家和权威的象征；后者则是真正的皇帝本人，隐于皇权面具之后，通过与其他政治团体的互动共同驾驭皇权。皇权实际上是指皇帝抽象人格所掌握的最高权威，及于国家和天下。通常情况下，皇帝的自然与抽象人格是高度混同的，因此皇帝能够以自己的意志掌控皇权。但在特殊情况下，皇帝的自然人格与抽象人格产生了分离，导致了皇权旁落。在唐初三省制的背景下，龙朔二年六月乙丑诏书和垂拱三年刘祎之赐死两件事生动地展现了皇帝与皇权的分与合。

[关键词] 皇权 皇帝 国王二体

绪论

自秦建立皇帝制度以来，“皇权”这一概念就成为了理解中国政治史，尤其是政治制度史的核心。在最近关于中国历史社会形态的定性讨论中，“皇权专制社会”这一主张也为不少人所支持。[1]虽然“皇权”的概念被广泛地用于中国历史和政治的研究，但是其在不同场景下的含义似乎也不尽相同。兹举两例：在《明代皇权转移之际的合法性博弈》一文中， “皇权”与皇帝本人是高度混同的，皇权即是皇帝这一“人格”所具备之权力。[2]在《“下县的皇权”: 中国古代乡里制度及其实质》一文中，“皇权”被界定为“王朝国家权力”。[3]在此二例中，“皇权”展现了截然不同的政治意涵，前者着眼于国家中央权力之分析，皇权常与相权或其他政治力量并列；后者则常见于央地关系之研究，尤其是在探寻政府权力末端边界的场合下被使用。此外值得注意的是，“君权”这一概念也时常与“皇权”混用，指代皇帝（君主）之至高权力。[4]

但是，近来有学者指出，皇帝并非始终主导着皇权，皇帝的意志并非始终等同于皇权。[5]实际上，研究皇帝与臣属士大夫之间互动之论著汗牛充栋[6]，但几乎都将皇权与皇帝本人高度混同，而将此类活动中的其他主体（士大夫官员等）排除出皇权的范畴下，将这种互动视为士大夫对皇权的制约。[7]因此，上述学者之观点似乎有突破中国史研究中对“皇权”概念使用的惯例，尝试更进一步地将“皇权”与“王朝国家权力”绑定，将“皇帝”之人格从“皇权”的阴影下解放出来，使其作为一个生动的政治实体出现在分析研究的格局之中，而非以最高权力的抽象形象的面目出现于人们面前。在此之前，也有学者敏锐地察觉到了“皇权”和“皇帝权力”二者之间的微妙关联和张力，区别使用了这两个概念。[8]

由此看来，无论学者们是使用两种截然不同的概念进行研究，抑或是在两个截然不同的意涵层面使用一个概念，一个清晰可见的事实是，在古代中国，国家最高权力与皇帝之间的关系并非总是紧密相连的。即使强势如汉武帝，其晚年所下的《轮台诏》及其背后迫于朝野政治压力所作的政治转向也反映了皇帝与最高权力之间的隐约疏离。[9]

在研究意义上，这种区分也是有益的。有论者指出，“皇权”作为一种最高的国家政治权力，是皇帝和士大夫赖以施行统治的符号和工具，“他们利用皇帝这个不可抗拒的权威，来发号施令，统治臣民，威服四夷，推动一个王朝庞大的统治机器的运转”， “与其说他们看重皇帝本人，还不如说是看重皇帝那颗‘皇帝之玺’”[10]。从这一角度来说，“皇帝”承担的是某种政治符号的意义，赋予中央政府施行统治的正当性。但有学者也指出，政治正当性问题是一个“现代性问题”，只有在现代社会中，超越性的权威源头被消解之后，这一问题才具有实际意义。[11]在中古以来的王朝更迭中，皇权正当性的问题的显现与超越性权威来源的衰减似乎是一体两面的。这个问题的提出也使得皇帝以外的其他政治团体拥有了参与皇统承继的空间。[12]从更宏观的角度来讲，通过区分皇帝的抽象人格与自然人格，可以更清晰地将“国家权力”的话语从国家决策过程中剥离出去，从微观的角度探求皇帝与士大夫等其他政治团体之间的互动——在大多数时候，皇帝在符号意义上所代表的权威或地位对于真正参与决策的政治人物的影响是十分有限的。[13]

笔者以为，中国帝制时期持续时间漫长，难以某种理论或研究方法一以贯之。因此，笔者认为唐宋之际是适合切入探究皇帝人格二分及其与皇权关系的时期。原因有三：一是唐宋之际是由门阀政治转向士大夫政治的重要过程，是一个特殊的“无定形时期”[14]，在此期间，门阀、士大夫、宦官等多种政治团体或由不同团体成员所共同组成的政治集团活跃于皇权中心，与皇帝的互动频繁；二是唐宋之际皇帝个人意志对于皇权的影响力尚不如后世明清之际一般，各个政治团体或集团有更大的政治活动空间；三是唐宋之际既有皇帝与皇权结合稳固的情形，又有大量皇帝与皇权相分离的个例，为这一研究视角的运用提供了充足的素材。粗略看来，皇帝与皇权之间的关系，大致有两种情形。一是在承平之时，皇帝与皇权之间的正常关系；二是变乱之际，皇帝与皇权之间的明显分离。因此，本文拟以唐代三省的公文运行机制为切入点，从高宗龙朔二年六月乙丑诏书和刘祎之之死两例个案中探讨皇权与皇帝关系的分与合。

一、皇帝与皇权：概念的意义

德国历史学家康托洛维茨（Ernst H. Kantorowicz）在研究英国王权体制时，曾引述过一个著名的论断：

“国王在他里面有两个身体，即，一个自然之体，一个政治之体。他的自然之体是一有朽之体……他的政治之体乃是一个不可见、不可把握之身体，由政制和治理构成，其构成之目的为指导人民，以及管理公共福利……为此，国王在其政治之体里面所作之行为，不因其自然之体的任何无能力而导致无效或失败。”[15] 

必须承认，这一认识具有极深刻的历史文化和政治传统渊源。但是，与其认为这种王权神话中被抽象剥离出来的国王抽象人格是基督教世俗化的独特成果，毋宁将其视为是具有某种共通意义的符号学产物。实际上，这种将抽象意义赋予自然人格的手法在世界历史上不惟在欧洲出现过。在美索不达米亚，超然而伟大的权力通过这种抽象人格的赋予被转移到了国王手中，早期王权的起源与神学的关系密不可分。[16]国王们通过在自己的名字之前加上神圣的限定词来表明其自然人格与国王人格的重合[17]，并通过宏大的登基仪式向世人宣告[1]。正如阿甘本所描述的那样， “政治身体的隐喻便不再是尊荣的永恒性的象征，而是主权之绝对与非人格性的符码”[19]。

在中国，“皇帝”的源起似乎与美索不达米亚国王的出现有异曲同工之妙。秦王政“去泰，著皇，采上古帝位号，号曰皇帝”[20]。同时，皇帝又承继东西周诸王之称谓[21]，亦称“天子”。所谓“天子”，即天帝之子，不仅具有“王权神授”之义，亦有宗法上的意义。[22]蔡邕指出，“上古天子称皇，其次称帝，其次称王，秦承三王之末，为汉驱除，自以德兼三皇、五帝，故并以为号”。由此可见，“皇帝是盛德的美称，天子是对皇帝其人的神化”[23]。在后世，诸多皇帝更是通过奇异表征与谶讳来强化自己的“天子”形象[24]，“皇帝”与“天子”两个概念也逐渐混同。进一步地，董仲舒通过“天人感应”，将皇帝的德行与其天子的身份、作为国家权力化身而施行的统治三者联系起来。[25]在此之际，“皇帝”的意涵至少存在于以下三个层次：作为上天化身的“天子”，作为在世俗施行统治的君主，以及作为自然意义上的个人，而前两者在中国古代政治语境下则又是高度混同的。[26]除了“皇帝”和“天子”这种称号之外，还值得注意的是“圣人”或“圣王”的概念。据考证，秦始皇及其臣民在多种公开或非公开场合使用“圣王”、“大圣”等概念来指代皇帝[27]。这种对皇帝和皇权的神化及其后的演变过程也与本文论旨也密切相关，但囿于篇幅有限，难以展开。

至于皇权，中外诸学者围绕此概念所阐发的理论成果浩如烟海，而其本身的涵义却少有人进行深入探究。在政治思想史领域，周良霄认为，皇权是“东西方社会发展中国家权力的一种普遍性是，国家主权属于国王或皇帝”，是一个关于“国体的问题”。皇权与专制并非一体两面。[2]吴晗认为，皇权是一种“治权”；对于“今天以前”的皇权而言，它尤其是一种未经人民同意、以暴力攫取的治权。[29]王毅则认为皇权是一种政体，将其与专制联系起来。[30]刘泽华更是将皇权（王权）剥离出政治领域，主张皇权是一种“基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在”。[31]由此可见，在政治思想史领域，除了部分学者所提出的激进主张外，大多数学者对“皇权”的理解都偏向于国体或政体形式，而非在制度史研究中被广泛使用的“皇帝权力”。在国家的内部，它就是最高权力。

二、“皇帝的两个人格”

从外部视角观察，“皇权”的概念与西方政治思想史中的“主权”概念存在相似性，都具有绝对性、不可分性和最高性。必须指出的是，此处所谓的“主权”实为西方古典意义上的主权，亦即博丹所称“国家绝对和永久的权力”[32]，至于后来学者所提出的主权学说，实系与民族国家概念的兴起相依，对于探究中国古代政治思想和制度的意义似乎有限。因此，中国的皇帝可以被认为实际上是某种意义上的国家主权者。但是，笔者绝不认同将中国的皇帝与“国家主权者”这一概念等同起来。究其原因，在于东西方关于“国家”概念的理解差异。在西方中世纪（包括斯金纳所追溯的部分“近代”时间段），国家作为一个政治概念出现在世俗社会中，是国王实施统治的对象和范围，但其边界并非完全确定的。[33]与国家相对应的概念是“教会”——宗教意义上的统治单位。[34]在古代中国，国家-教会这种世俗-宗教二元对立关系并不存在，取而代之的是国家-天下概念之间的复杂张力。自秦之后，“国家”通常在四种意义上被使用：社稷江山；皇帝的统治范围；政权机关；皇帝本人。而“天下”则是某种先验性的概念，与“天”相联系，是指一个由诸多接纳中国文化作为其日常生活和政治活动的支配性地位，并和平地保持各自的社会和政治地位的国家所组成的和谐社会[35]。国家之于天下，相当于树木之于森林。[36]在华夷之辨的背景下[37]，中国及其藩属国都能称国，但仅有中国皇帝所统治的疆域及其朝贡国才能被纳入“天下”的体系内，“天下”的部分意义在于赋予中国“国家”的正当性[3]。既然皇帝从天受命，其权威当然地及于“天下”，而不局限于“国家”。但显而易见的是，皇帝的权威在中国和其他朝贡国中的运作方式是截然不同的。因此，不能将中国的皇帝简单地理解为主权者。或者说，中国的国家主权者仅仅是皇帝的一重身份。[39]

无论如何，皇帝与皇权之间存在着高度关联性，这是毫无疑问的。但是，如果将“皇帝”的人格再作分割，皇权的归属就存有疑义了。皇权究竟是与抽象意义上的皇帝人格相连，还是与他作为自然人的身份相关？归根结底，这一问题可以归纳为，皇帝始终掌握皇权吗？[40]如作肯定解，则无法从理论上解释特殊情形下皇位更迭的问题，如唐时的玄武门之变、唐隆政变，后周时的陈桥兵变。如作否定解，则不得不承认皇帝与皇权的结合并不是持续而不可分割的。那么，此时的问题就可以表述为，拟制出一个抽象的皇帝人格并将其与皇帝的自然人格相分离是有意义的吗？笔者认为这是有一定研究意义的。规范与实然的二分在哲学研究中有着特殊的涵义。在政治历史的研究中，规范层面的研究指向了正当性来源、皇帝的符号学意义等抽象问题的研究，以及对皇帝的皇权作为一种价值中立的治理术的研究。[41]实然层面的研究，则包括了对现实政治中多个利益集团之间的互动以及决策的作出等行为的考察。当然，其中繁复，非本文得以涵盖，亦非笔者学识笔力可以驾驭。学界亦有学者认为自秦至宋，皇权由人格化转向非人格化，由个人性权力转向制度性权力，皇权观念的祛魅正是这种转变的原因。[42]这一结论似乎与皇帝抽象人格与自然人格的分离的主张近似。诚然，由于该文刻意避开讨论宋代之后的皇权变化，这一结论难以被认为具有时间意义上的普适性。但在特定的历史时期内，该观点不失为进行研究的有益技术。相关的研究也指出，符号系统的功能在君主制向民族国家转型的过程中发生了重大的变化，尤其是它在政权合法性论证领域的功能由神化转向了象征。[43]这一趋势似乎也与秦至宋时期皇帝抽象人格的发展相似，但其中细微之处，仍有待讨论。

三、皇权的分与合之际

在通常意义下，皇权作为国家最高权力的代称，是与作为国家所有者的皇帝抽象人格紧密结合的。因此，此处所谓的“皇帝与皇权的结合”，实际上是指皇帝的自然人格与皇权的结合，也可以认为是皇帝的自然人格与抽象人格的重合。只有如此，皇帝才能够真正运用数百上千年以来的文化传统、政治仪式、国家制度所制造出来的皇权机器，奉天承运而施行统治。如前面所提及的，美索不达米亚的君主们通过仪式令人性与神性重合。在中国，皇帝们也是通过类似的政治仪式实现其自然人格与抽象人格的重合，进而令作为自然人的皇帝能够驾驭一项无远弗届以至足以统御庞大疆域的权力。[44]

笔者认为，唐初的三省体制能够较好地展现皇帝与文官、文官与文官之间的互动，足以揭示在特定时期内皇帝与皇权的结合。此时，三省长官仍然保有一定的决策大政方针的权力。[45]玄宗朝张说奏请改政事堂为中书门下而确立的中书门下体制改变了三省制下较为清晰可见的文官之间的互动模式，使得文官间的互动不但隐于皇权面具之下，更被统合后的相权所遮掩。同时，中书门下决策权也演变为对日常政务的处理之权。这意味通过中央官制的变革，皇帝的自然人格与其抽象人格之间的重合度得到了进一步的提高，皇权之下的其他政治团体对于皇权的干预能力降低。[46]同时，孟宪实老师近来发掘的一个关于皇帝与群臣之间互动的个案亦可在此际展开。

在三省体制下，门下省无疑地居于日常政务裁决的枢纽地位。[47]但是，中书省的重要性亦不能忽视，以门下省为中心的奏抄的运作和已有法律规定的政务裁决与以中书省为中心的表状的运作和需要皇帝敕裁的政务审批是唐初公文运作和政务裁决的两个主要途径。[48]至于尚书省，则在皇帝、门下、中书与百官之间承担中间环节的部门。以下分述门下省及中书省之职权及运作。

门下省在决策过程中的职权，对上行文书是“审署申覆”[49]，即审驳奏抄，对下行文书是封驳诏敕，当然还有过程中的署名。[50]中书省的中书舍人则需起草进画制敕、侍奉进奏、预裁百司奏议等。[51]作为中书省主官的中书令则需宣行制敕文书（及其他文书）、申奏表状、覆奏文书等。中书省的署名亦需中书令、中书侍郎及中书舍人共署，即所谓的宣奉行。[52]门下省为核心的公文系统主要处理奏抄、露布，其余不审而直接交中书省或直达皇帝。中书省为核心的公文系统则主要处理制、敕、诏，以及不经门下省的各类表状。严格来说，中书省或门下省都可以阻却其处理文书的生效。例如，《旧唐书》卷六三《宇文士及传》载，“贞观十六年卒……。谥曰‘恭’，黄门侍郎刘洎驳之曰：‘士及居家侈纵，不宜为恭。’竟谥曰纵”。《唐会要》卷五一载，“至（神龙）四年，中宗遗制，韦庶人辅少主知政事，安国相王参谋辅政。中书令宗楚客谓韦温曰，今既请皇太后临朝，宜停相王辅政。且皇太后于相王。居嫂叔不通问之地，甚难为仪注，理全不可。瑰独正色拒之，谓曰，遗制是帝意，若可改，何名遗制。楚客大怒，竟削相王辅政，而宣行焉”。《资治通鉴》卷一九二“武德九年十二月”条载，“益州大都督窦轨奏称獠反，请发兵讨之。……上遣使点兵，封德彝奏……上从之。敕出，魏征固执以为不可，不肯署敕，至于数四。……上善其言，擢为侍御史”。

在此需要特别补充的是，所谓的“墨敕斜封”也并未完全绕开三省颁诏程序，仍需经由中书省和门下省发出正式的告身。[53]而“墨敕封官”则是唐后期出现的现象。[54]

如上所述，虽然皇帝仍然是政务决断的中心，但是中书、门下通过起草制敕、侍奉进奏、审署申覆、执奏封驳、宣奉行等多种途径可以参与到决策中，通过与皇帝的互动来影响决策的作出。唐初政府所下行的文书，多以门下或中书为起始，以皇帝或监国太子的御画为终止，正是反映了这样一种君臣之间的紧密联系。同时，即使是处理律令格式已经规定的、无需皇帝亲自再过问事务的奏抄，仍需申奏皇帝御画，以皇权作为三省政务处理结果的背书，正反映了皇权在中央政府运行过程中的基础性地位，无论是皇帝本人还是三省，都需仰赖皇权作为施行统治的依据和权威来源。这一特征在高宗龙朔二年六月乙丑（八日）所颁诏书中体现得更加明显。

龙朔二年沙门拜君一事的前因后果尽可详参孟文，以下仅简要概述。唐高宗于龙朔二年四月十五日接受某个机构的建议下敕旨，令有司详议沙门致拜君、皇后、皇太子及其父母双亲一事。同日，高宗下诏，重申民间孝道。五月十五，朝廷召集了九品以上文武官员千余人商议，即《唐六典》所称“议”，由每人书写议状上交，最后统计人数。六月五日，礼部尚书上报结果，有354人赞同，539人反对。六月八日，皇帝下达了最终的诏书，向多数观点妥协，令沙门只拜双亲不拜君父。[55]

孟文指出，龙朔二年高宗的政治威望正值顶峰，朝廷宰相也尽数效忠，皇帝在政治上占据了绝对的优势。即便如此，高宗仍然向朝廷官员的多数观点妥协。依此可以粗略断定，皇帝的个人意志与皇权的行为并非完全一致。换而言之，皇帝的自然人格仅是驱动皇权的动力之一，皇帝个人之外的其他因素，如当前政治状况、历史文化传统、已有律令格式的规定等，都有可能影响到皇权的最终行为，而上述抽象的、不可见的因素正是通过中央政府而对皇帝产生影响。在此，皇帝的自然人格与代表皇权的抽象人格并非完全重合的。

有极端的皇帝专制论者可能会认为，上述不可见的因素对皇帝的影响力并非硬性的，皇帝仍然在理论上可以为所欲为，例如刘祎之以“不经凤阁鸾台，何名为敕”为由拒绝武则天所下墨敕，随即被赐死。[56]这种观点看似有理，但却值得商榷。

首先，钱穆先生指出，中国政治传统中存在着一种融通性，政治活动中往往存在着变通的空间。[57]因此，对中国传统政治的研究中，难以用个例否定主流趋势。

其次，刘祎之被赐死一事并非孤立事件，要将其置于当时的政治状况下进行考虑。垂拱二年三月，武则天“初置匦于朝堂”，意味着酷吏政治已经拉开了序幕，此前不久，武则天刚刚平定了徐敬业叛乱，诛杀了裴炎，威势正隆。垂拱三年，刘祎之即被赐死。[58]在他被赐死前，他曾向凤阁舍人贾大隐抱怨武后，被贾大隐向武后揭发。此时武则天已经“不悦”，认为“祎之我所引用，乃有背我之心，岂复顾我恩也”。[59]垂拱三年，有人诬告刘祎之，刘祎之随即被下狱。事后睿宗曾上表营救，这无疑加重了武则天对刘祎之的疑虑。[60]之后武则天“特令”肃州刺史王本立审理本案。当王本立向刘祎之出示武则天所“特令”的敕书时，刘祎之说出了那句著名的“不经凤阁鸾台，何名为敕”。如此一来，武则天才以“拒捍制使”为由赐死刘祎之。[61]“拒捍制使”这一罪名规定于《唐律疏议·职制律》，“对捍制使，而无人臣之礼者，绞”。疏议云：“对使拒捍，不依人臣之礼，既不承制命，又出言拒捍之言者，合绞”。又按《唐律疏议·名例律》载，“对捍制使，而无人臣礼”，是大不敬。疏议部分进一步解释“制使者，谓奉敕定名及令所司差遣者是也”。既然对捍制使属于十恶之一，则不得援用“八议”的规定，刘祎之合当被处以绞刑。但刘祎之最终仅被赐死，确属反常。况且刘祎之已经指名道姓称王本立所出示敕书“不经凤阁鸾台”，恐怕亦非空穴来风。根据唐初三省文书运行的规则，敕书的生效起码需要经过中书省和门下省的审署申覆。因此，笔者以为刘祎之未被处绞而被赐死的原因可能有三：一是敕书确实未经凤阁鸾台，属于“墨敕”，不具有法律上的效力，因此无法真正以“对捍制使”定罪；二是武则天确实念及旧情，优待刘祎之。但刘祎之被赐死后，麟台郎郭翰、太子文学周思钧只是感叹其临终遗笔的文采，就被武则天迁怒贬谪。如此看来，第二个原因所发挥的影响可能要比想象中的小。总而言之，刘祎之被赐死是一件复杂的政治事件，而绝不仅是单纯的朝臣违逆皇帝权威的“大不敬”。如果从宏观的角度来描述，刘祎之之死本身就可以视为是朝廷内部反对武后的官员们与武后的互动结果。

在此，还需再作提醒的是，自显庆后武则天参与朝政以来，其自然人格也已经与皇帝的抽象人格部分混同了。换而言之，作为皇帝的高宗不再是距离皇权近在咫尺的唯一一人。虽然如此，此时武则天参与朝政的基础仍然是作为皇帝自然人格的高宗的意愿。在此，《新唐书·则天皇后本纪》记录了武则天自然人格与皇帝之抽象人格混同的大部分过程。刚开始时，高宗仅让武则天处理“百官奏事”。由于处理结果深得高宗满意，武则天开始参与决策军国大事。可能是上官仪事件的影响，鳞德二年开始，“上每视事，则后垂帘于后”，时人称之为二圣。在这一过程中，我们明显可以察觉到高宗的自然人格的退缩，再加上高宗本人意愿的支持，武则天顺理成章地填补了高宗退缩所留下的政治空白。高宗龙驭宾天后，遗制武则天摄政。由此，武则天在迈向皇权的道路上又踏进了一步。论述至此，皇权和皇帝的抽象人格与皇帝的自然人格之间的疏离已经是清晰可见了。而武则天自显庆后涉入政治到文明元年的武周革命之间三十余年的政治实践则向我们揭示了一个皇室之外的人是如何逐步完成与皇帝的抽象人格相融合，进而完全掌握皇权的过程。这一过程想必也是十分有趣且值得探究的，但本文论旨难及于此，也只能就此打住。

结语

正如康托洛维茨所警示我们的，“神秘主义，随着神话和拟制（fiction）那温暖的暮光转向事实与理性冷静的探照灯，通常已经没有什么可供自夸的了……。尤其是政治神秘主义，一旦脱离了原生的环境、时代和空间，就面临丧失自身符咒、或者变得相当无意义的危险”[62]。对于政治神秘主义的探讨旨在帮助我们理解历史语境下的政治状况。随着政治的发展和成熟，祛魅成为理解政治而必不可少的一步。但现代以来政治神学的相关研究似乎又将这种超然性的存在重新引入了人们的视野。尽管有学者为之奔走呼号，但政治的神学仍然令大多数人敬而远之，甚至受到了严厉的批评。而令人深感遗憾的是，似乎政治的神学自20世纪始就未曾远离过我们。[63]但时至今日，我们仍应牢记哈贝马斯的批判，“当然，卡尔·施密特的僧侣-法西斯主义的‘政治的’概念已经是过去的事情了，但它必须被用作对那些还想复活政治神学的人的一种警告。另一方面，至今仍然存在企图这么做的动机。罗尔斯的政治自由主义仍然遭遇到批判的、后形而上学的政治神学的反对，即使在今天仍有暗潮在涌动，企图为民主和法治保存某些公共宗教的基础”。[64]

最后，笔者想以康托洛维茨完成《国王的两个身体》一书后的一段自述结束这篇错漏百出的小文章：“尽管我们的时代发生了恐怖的事情，就是从大到小所有的国家，统统拜服于最诡异的教义，将政治神学发挥成真正的妄想症，在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则，但是，以此推断作者乃是试图考察某些现代政治性宗教的偶像是如何生成的，就属于臆测了”。[65] 

[1] 参见李振宏：《秦至清皇权专制社会说的思想史论证》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期。亦有学者认为中国古代实乃“皇权官僚专制社会“。参见许苏民：《自秦迄清中国社会性质是“宗法地主专制社会”吗? ———与冯天瑜教授商榷》，载《学术月刊》2007年第2期。

[2] 参见赵轶峰：《明代皇权转移之际的合法性博弈》，载《史学集刊》2020年第1期。

[3] 参见鲁西奇：《”下县的皇权”: 中国古代乡里制度及其实质》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2019年第4期。

[4] 例如，陈寒鸣在《刘泽华先生生平学行》一文中即指出，“皇权“与”君权“的涵义一致。载刘泽华编著：《中国政治思想史》，浙江人民出版社2020年版。

[5] 参见孟宪实：《皇帝制度的另一面——以高宗龙朔二年的两道制敕为中心》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期。

[6] 试举一例，王化雨的《面圣：宋代奏对活动研究》即是这一论域的研究成果之一。

[7] 具有代表性的例子，参见王瑞来：《皇权再论》，载《史学集刊》2010年第1期。刘聪：《古代谏官制度对专制皇权的制约作用》，载《石家庄经济学院学报》2013年第3期。赵燕玲：《论中国古代皇权制约理论与制约机制》，载《湖北社会科学》2013年第2期。

[8] 参见徐冲：《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》，上海古籍出版社2012年版，前言第3页。但是，徐冲用“皇权”来指代皇帝个人的权力，用“皇帝权力”指代“中国古代政治社会中所实现的最高支配权及其相关的权力秩序”，未免有颠倒之嫌。

[9] 文、景、武三朝皇帝与朝廷内政治集团的互动概述，以及霍光集团的崛起与《轮台诏》颁布的关系，参见成祖明：《内部秩序与外部战略：论<轮台诏>与汉帝国政策的转向——谨以此文纪念田余庆先生》，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》2016年帝2期。

[10] 王瑞来：《皇权再论》，载《史学集刊》2010年第1期。

[11] 参见许纪霖：《近代中国政治正当性之历史转型》，载刘擎编：《权威的理由：中西政治思想与正当性观念》，新星出版社2008年版，第71页。

[12] 参见李哲罕：《礼法秩序与“国王的两个身体”——论对中国古代皇权正当性的传统论证方式》，载《浙江大学学报(人文社会科学版)》2020年第1期。

[13] 王瑞来援引了许多一手史料来证明这一点，甚至认为皇帝的符号权威对于下层士大夫乃至平民的影响也是有限的。参见王瑞来：《皇权再论》，载《史学集刊》2010年第1期。

[14] 参见张邦伟：《宋代“平民社会”论刍议》，载《历史教学》2017年第16期。关于宋代社会的平民化，参见邓小南：《宋代历史再认识》，载《河北学刊》2006年第5期。邓小南：《邓小南解读宋代历史：平民化 世俗化 人文化——关于宋代历史再认识的维度》，载中国社会科学网，http://www.cssn.cn/xr/xr_xrf/xr_xgdlycc/201409/t20140929_1346826_1.shtml. 最后访问日期：2021.4.18.

[15] Sir John Fortescue, The Governa of England, c. VI, ed Charles Plummer(Oxford, 1885), 121. 转引自[德]恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，华东师范大学出版社2018年版，第77页。

[16] 参见[美]亨利·弗兰克弗特：《王权与神祗：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》，郭子林等译，上海三联书店2012年版，第345-352页。

[17] 参见[美]亨利·弗兰克弗特：《王权与神祗：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》，郭子林等译，上海三联书店2012年版，第327-329页。

[18] 参见[美]亨利·弗兰克弗特：《王权与神祗：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》，郭子林等译，上海三联书店2012年版，第352-359页。

[19] [意]吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第143页。

[20] 司马迁：《史记·秦始皇本纪》。

[21] 实际上，周代王权虽然与“天”这一超越性的要素建立了联系，但是其现实政治意义有限。直到战国以后，“天”这一要素才发挥了巨大的政治作用。参见李若晖：《东周诸侯称王与中华正统观念之形成》，载刘擎编：《权威的理由：中西政治思想与正当性观念》，新星出版社2008年版，第68页。王毅：《中国皇权制度研究》，北京大学出版社2007年版，第28页。

[22] 一般认为，“天子”之称，肇始于西周。参见石井宏明：《东周王朝研究》，中央民族大学出版社1999年版，第129页。周人天子之称，除具王权神授的意义，还有宗法意义，即“王者父天母地”，天子为天之宗子，诸侯皆小宗。参见赵伯雄：《周代国家形态研究》，湖南教育出版社1990年版，第293-294页。李若晖：《东周诸侯称王与中华正统观念之形成》，载刘擎编：《权威的理由：中西政治思想与正当性观念》，新星出版社2008年版，第43-45页。

[23] 周良霄：《皇帝与皇权》（第三版），上海古籍出版社2014年版，第6页。

[24] 参见周良霄：《皇帝与皇权》（第三版），上海古籍出版社2014年版，第22-29页。

[25] 董仲舒《天人三策》云：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也”。

[26] 关于皇帝的道德与其统治的关系，参见周良霄：《皇帝与皇权》（第三版），上海古籍出版社2014年版，第40页以下。

[27] 参见邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局2011年版，第51-54页。

[28] 参见周良霄：《皇帝与皇权》（第三版），上海古籍出版社2014年版，第224页。

[29] 参见吴晗：《论皇权》，载费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》，华东师范大学出版社2015年版，第30页。

[30] 参见王毅：《中国皇权制度研究》，北京大学出版社2007年版，第4页。

[31] 刘泽华：《王权思想论》，天津人民出版社2006年版，第3页。

[32] 参见[美]小查尔斯·爱德华·梅里亚姆：《卢梭以来的主权学说史》，毕洪海译，法律出版社2006年版，第3页。

[33] 参见[英]安娜贝尔·布赖特：《经院哲学政治思想与近代国家概念》，邵怡译，载《学海》2010年第3期。

[34] 在康托洛维茨的考证中，国家概念的形成正是借助了教会的概念和超自然、超越性的价值。参见[德]恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，华东师范大学出版社2018年版，第321页。

[35] 参见简军波：《中华朝贡体系：观念结构与功能》，载《国际政治研究》2009年第1期。

[36] 关于中国的“天下”与西方的“国家”概念之间的根本性差异，参见赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，中信出版社2016年版，第1-45页，尤其是2-6页。

[37] 例如，顾炎武在《日知录·卷十三·正始》中宣称，“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚以辨？曰：异姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人之相食，谓之亡天下”。

[38] 参见李磊：《中国古代的国家概念与国家的自我赋权》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年第4期。

[39] 似乎仍待讨论的是，中国皇帝与朝贡国互动时到底是以何种面貌出现的？依传统的天下观，中国与诸国之间形成了家庭式的联系，中国自然而然地位于家长地位。唐时的“天可汗”称号尽管意味着边陲国家对中央皇帝权威的臣服，但皇帝似乎也很少直接干预这些藩属国的内政。明成祖朱棣下诏称“朕君临天下，抚治华夷，一视同仁，无间彼此”，但终其一朝对大部分属国仍然保持了放任自治的政策。尽管皇帝宣称对属国拥有最高权力，但其在实际中甚少直接运用，而且这种最高权力的持续存在也难以被证明。此时，确实难以认为中国皇帝的治权延及了周边属国。关于“天可汗”之地位的研究，参见林冠群：《隋唐君主可汗号比较研究》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2019年第3期。朱棣诏书内容，语出《明史·郑和列传》。

[40] 可以作为参照对比的是，现代政治和法律研究中，国家元首往往被定位为国家机器中的一环，属于严格意义上的“国家机关”，而非担任者本人。参见张千帆：《宪法学导论——原理与应用》（第三版），法律出版社2014年版，第344页。王德祥：《对国家元首制度的比较研究》，载《现代法学》1981年第4期。杨凤春：《论我国国家元首制度的演变及其未来发展》，载《当代中国史研究》1997年第6期。一个有趣的例子是，马来西亚的部分州仍有世袭的统治者，但他们与民选的其他州州长们一同轮流担任马来西亚的国家元首。参见张孝芳：《马来西亚国家元首制度：历史制度主义的分析》，载《东南亚研究》2018年第2期。

[41] 例如，有学者通过对西汉的父慈子孝政治思维的研究，探讨被抽象为“家长”形象的皇帝与皇权参与政治的面貌，以及围绕这一核心而产生的道德标准及治理模式。参见巴晓津：《典范政治与西汉皇权——以父慈子孝政治思维为视角》，载《中国人民大学学报》2020年第3期。

[42] 参见王瑞来：《皇权再论》，载《史学集刊》2010年第1期。

[43] 参见薛洁：《国家建设：符号系统政治功能的转向》，载《浙江社会科学》2020年第7期。

[44] 奥利弗·摩尔（Oliver Moore）的研究表明了臣民向皇帝的感谢仪式所发挥的政治作用，罗伯特·查德（Robert L. Chard）则探究了皇帝祭祀仪礼对于皇帝权威的巩固和强化功能，迈克尔·洛伊（Michael Loewe）则以汉代皇帝的葬礼为例讨论了葬礼仪式的政治意涵。See Joseph P. McDermott ed. State and Court Ritual in China, Cambridge: Cambridge University Press. 1999.

[45] 参见刘后滨：《唐代中书门下体制研究——公文形态·政务运行与制度变迁》，齐鲁书社2004年版，第181页。

[46] 当然，这也仅是理论上的推论。实际上，在唐中后期，不仅处于皇权辐射范围边缘的藩镇势力有效削弱了皇权的权威，宫廷内的宦官集团也对皇帝的自然人格造成了严重的威胁。参见唐昌福：《论唐中后期皇帝、朝臣、宦官之三角关系》，载《求索》2007年第10期。

[47] 参见叶炜：《隋与唐前期的门下省》，载吴宗国主编：《盛唐政治制度研究》，上海辞书出版社2003年版，第131-141页。

[48] 参见刘后滨：《唐代中书门下体制研究——公文形态·政务运行与制度变迁》，齐鲁书社2004年版，第88页。

[49] 其实严格来说是审署申，覆奏是处理制类文书所需的流程。

[50] 在唐初，门下的主要政务是审驳奏抄而非封驳诏敕。并且，封驳诏敕之权是给事中在贞观时期取得的，其行使方式亦有限制。参见刘后滨：《唐代中书门下体制研究——公文形态·政务运行与制度变迁》，齐鲁书社2004年版，第181页。

[51] 参见刘后滨：《唐代中书门下体制研究——公文形态·政务运行与制度变迁》，齐鲁书社2004年版，第118-125页。

[52] 但并非所有的文书都需要署名。例如，敕碟由宰相集体署名，不用中书省署名。

[53] 参见中村预一：《唐代制敕研究》，汲古书院1991年版，第354-355、692-696页。转引自游自勇：《墨诏、墨敕与唐五代的政务运行》，载《历史研究》2005年第5期。

[54] 参见游自勇：《墨诏、墨敕与唐五代的政务运行》，载《历史研究》2005年第5期。

[55] 此事前因后果，详参孟宪实：《皇帝制度的另一面——以高宗龙朔二年的两道制敕为中心》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期。

[56] 参见吴晗：《论皇权》，载费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》，华东师范大学出版社2015年版，第33页。

[57] 参见钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2001年版，第42页。

[58] 关于刘祎之的死亡时间，墓志铭与两唐书、资治通鉴、唐会要的记载不同。墓志铭记载其死亡时间是垂拱二年八月十二日，两唐书记载其死亡时间是垂拱三年五月七日。本处仍用两唐书之时间。参见毛阳光：《洛阳新出土唐<刘祎之墓志>及其史料价值》，载《史学史研究》2012年第3期。

[59] 参见《旧唐书》卷八十七《刘祎之列传》。

[60] 祎之曰："吾必死矣。太后临朝独断，威福任己，皇帝上表，徒使速吾祸也"。参见《旧唐书》卷八十七《刘祎之列传》。

[61] 两唐书与资治通鉴关于此事叙述大致相同。参见《旧唐书》卷八十七《刘祎之列传》。《新唐书》卷一百一十七《刘祎之列传》。《资治通鉴》卷二百四《唐纪二十》垂拱三年五月条。

[62] [德]恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，华东师范大学出版社2018年版，第71页。

[63] 参见[德]佩特森：《此世的君王——<约翰启示录>解经及其政治神学文稿》，谷裕译，华东师范大学出版社2015年版，中译本说明第4-8页。

[64] Judith Butler, Jürgen Habermas, Charles Taylor, Cornel West. The Power of Religion in the Public Sphere，Columbia University Press, 2011, p. 23. 转引自张庆熊：《理性地对待宗教在公共领域中的力量——评述哈贝马斯对“政治神学”的批判》，载《马克思主义与现实》2013年第5期。

[65] [德]恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，华东师范大学出版社2018年版，第68页。

青苗法鸣向全体青年学人征稿：

1.  主要推送法学、文学、哲学、政治学、社会学、经济学等人文社会科学学科的学术类、思想类稿件，体裁不限，论文、时评、书评、影评、案例分析、译文等皆可。

2.  以来稿质量为采用之标准，欢迎篇幅适中、论证详实、观点独到的稿件，来稿字数原则上不少于3000字。不对作者身份做要求，鼓励本科生练笔发声、交流进步。

3.  为规范用稿，提高编辑质量和效率，来稿请以Word文档通过附件发至投稿邮箱：[e-mail]，并在邮件标题注明“投稿青苗法鸣”，邮件正文中附上150字内的作者简介（内容不限，需包含作者姓名等基本信息，亦可附上照片）。对于所收稿件，我们会尽快安排评审，并在3天内回复审稿结果。

欢迎向青苗法鸣投稿：

稿酬等详情请点击：累计5000人投稿的平台征稿了

推荐阅读

投稿邮箱：[e-mail]

主题；篇幅；体例

青苗学人交流群

长按扫描二维码添加青苗微信号，加入青苗学人交流群，一同交流、分享！

本文责编 ✎ 稻壳豚

本期编辑 ✎ 张睿哲